內容提要 文化主體性的核心在于堅守文化活動中的主體地位，實現精神上的獨立自主是文化主體性的內在要求，是構建中國自主知識體系的基本前提。實現精神上的獨立自主意味著擺脫外來觀念的束縛，用自己的頭腦進行思考，并決定什么東西能在自己的文化土壤里生長起來。近代中國遭遇空前危機，中國知識體系在從傳統向現代轉型的過程中，失落了自主性，進入學徒狀態。構建中國自主知識體系，必須堅持中國自主知識體系是從中華大地上生長出來的現代知識體系，是文明更新的結果，不是文明斷裂的產物；必須堅持立足當代中國的社會實踐，以我們正在做的事情為中心，不斷鞏固文化主體性，彰顯中華民族的“思想自我”。
關鍵詞?知識體系；學徒狀態；獨立自主；主體性；原創性
習近平總書記在文化傳承發展座談會上的重要講話中，明確提出了“鞏固文化主體性”這一重大論斷并強調：“任何文化要立得住、行得遠，要有引領力、凝聚力、塑造力、輻射力，就必須有自己的主體性。中國共產黨歷來重視文化，新時代我們在道路自信、理論自信、制度自信的基礎上增加了文化自信。文化自信就來自我們的文化主體性。”［1］有了文化主體性，就有了文化意義上的堅定自我，文化自信就有了根本依托，中國共產黨就有了引領時代的強大文化力量，中華民族實現精神上的獨立自主就有了前提，構建中國自主知識體系就有了方向。
作為一個標識性概念，文化主體性內涵豐富，其中核心一點是文化活動中的主體地位，集中體現為自覺意識和主動精神。要具有這種自覺意識和主動精神，一個基本前提和內在要求是實現精神上的獨立自主。沒有精神上的獨立自主，文化主體性將漂浮在空中，難以落地。對構建中國自主知識體系來說，尤其如此。中國學術從傳統向現代轉型的百年歷程，充分證明了這一點。
一 精神上的獨立自主是構建中國自主知識體系的基本前提
對近代以來的中國學人來說，構建一個真正屬于中國自己的現代知識體系，推動古老的中華文明重新煥發榮光，是一個繞不過去的問題，也是幾代學人生生不息的文化使命，構建中國自主知識體系就是這一問題的時代表達。歷史的經驗告訴我們，中國自主知識體系既是現代的，也是中國的，其中的關鍵之點在于自主；歷史的教訓也告訴我們，之前在這一問題上的曲折，一個重要原因就在于不自主。這里講的自主，主要指獨立自主，特別是精神上的獨立自主。
獨立自主是毛澤東思想活的靈魂的三個基本方面之一，是長期以來中國革命和建設事業取得成功的重要法寶。獨立自主的精髓要義，就是堅持走自己的路，中國的事情必須由中國人自己作主。
習近平總書記提出精神上的獨立自主，是在新的時代條件下對獨立自主重要思想的創新發展，是在實踐基礎上的重大理論創新。
從理論上講，任何思想創造都不是空中樓閣，都具有極其深刻的現實根源。獨立自主同樣如此，它不是在書齋里苦心孤詣地“想”出來的，也不是邏輯演繹“推”出來的，而是經歷了一個異常艱辛、十分曲折的探索過程。1963年9月3日，毛澤東同志在會見外國友人時，講過這樣一段話：“過去我們就是由先生把著手學寫字，從一九二一年黨成立到一九三四年，我們就是吃了先生的虧，綱領由先生起草，中央全會的決議也由先生起草，特別是一九三四年，使我們遭到了很大的損失。從那之后，我們就懂得要自己想問題。我們認識中國，花了幾十年時間。中國人不懂中國情況，這怎么行？真正懂得獨立自主是從遵義會議開始的，這次會議批判了教條主義。”［2］這表明獨立自主是我們付出血的代價才得到的真理性認識，是實踐基礎上的理論創新。換言之，獨立自主是在血與火的革命實踐中鍛造出來的，是實踐需要和現實形勢“逼”出來的認識，而不是“想”出來的理論。不懂得這一點，不這么做，中國革命就不能取得勝利，中國社會主義建設就還要在黑暗中長久徘徊。
習近平總書記在獨立自主的基礎上，立足新的歷史方位和偉大實踐，提出實現精神上的獨立自主。“堅定文化自信的首要任務，就是立足中華民族偉大歷史實踐和當代實踐，用中國道理總結好中國經驗，把中國經驗提升為中國理論，既不盲從各種教條，也不照搬外國理論，實現精神上的獨立自主。”［3］實現精神上的獨立自主，意味著擺脫外來觀念的束縛，在精神上站起來、強起來，擁有主動自覺的思想觀念和價值理念，堅持走自己的路。一個國家和民族“如果沒有自己的精神獨立性，那政治、思想、文化、制度等方面的獨立性就會被釜底抽薪”［4］。這是對歷史經驗的總結，也是對未來發展道路的思考。不懂得這一點，就不能擔負起新時代新的文化使命，就不能建構起中國自主知識體系。這絕非聳人聽聞，而是基于歷史經驗和現實狀況的理性思考。
二 中國知識體系從傳統向現代的轉型：自主性的失落
中華民族有著極其深厚的文化傳統，中華文明具有自我發展、開拓創新的文化主體性和旺盛生命力，在五千多年的歷史進程中，形成了富有自主性、原創性的知識體系，為人類文明進步作出了不可磨滅的貢獻。近代以來，在西方列強的沖擊下，中國逐步墜入半殖民地半封建社會，國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵，中華文明遭遇了前所未有的危機。面對“三千年未有之大變局”，中國傳統知識體系已不能承擔起為在中國大地上實現現代化提供理論支撐的重任。在外來學術特別是西方思潮的沖擊下，中國傳統知識體系遭遇了空前危機，從傳統向現代的轉型成為了歷史發展的必然要求。
中國知識體系的現代轉型不是在自己的土壤中自然生長蛻變出來的“內生式轉型”，而是在外力不斷沖擊下的“應變式轉型”。換言之，這一轉型不是自發的，而是被迫的，是在外力沖擊下不得不為之的應變之舉。之所以如此，是因為它遭遇的危機前所未有。之前中國學術也曾面臨挑戰，在禮崩樂壞、世風日下之時，傳統讀書人往往會回到歷史，從傳統里尋求思想資源，并得以浴火重生。這次則不然，大家逐漸認識到，再像以往那樣向過去尋求資源，已不能解決危機，因為僅僅依靠傳統資源，無法實現中國學術現代轉型之任務。唯一可行的道路是轉過身去，目光向外，從外來資源中尋求解決之道。于是一場跨越百年、空前規模的向外學習運動就在中華大地上轟轟烈烈地展開了。
賀麟在20世紀40年代所寫的《五十年來的中國哲學》中，對此作了這樣的描述：“近五十年來……我們打開了文化的大門，讓西洋的文化思想的各方面洶涌進來。對于我們自己舊的文化，即使不根本加以懷疑破壞的話，至少也得用新方法新觀點去加以批評的反省和解釋……就是我們處在一嶄新的過渡時代，社會、政治、文化、思想、信仰均起了空前急劇的變化。其劇變的程度，使許多激烈趨新的人，轉瞬便變成迂腐守舊的人；使許多今日之我不斷與昨日之我作戰的人，但猶嫌趕不上時代的潮流。”［5］時隔八十年，我們讀到這樣的文字，絲毫感覺不到陌生。無論是對嶄新過渡時代與空前急劇變化之描述，還是對昨日之我與今日之我之勾勒，都感覺不到百年滄桑的陌生和疏離，反而有似曾相識之感。因為中國知識體系的現代轉型雖歷經百年，但從總的問題域和大的歷史和時代要求看，依然一脈相承，依然行走在現代化的道路上。
這場學習運動極其深刻地改變了中國學術。通過幾代學人的不懈努力，特別是馬克思主義進入中國，并不斷實現其基本原理同中國具體實際、同中華優秀傳統文化相結合，中國學術已經初步實現了從傳統知識體系向現代知識體系的轉型，已經構建起具有中國特色、以馬克思主義為旗幟和靈魂的現代知識體系，在推動中國式現代化的歷史進程中發揮了重要作用。可以說，成績不容抹殺，但問題也必須面對。
從歷史上看，一種文化對另一種文化的學習借鑒，非常容易出現簡單化的模仿和比附現象，即以外來文化觀念為標準和“范本”，來解讀和改造自己固有的文化傳統。比如，馮友蘭就曾把朱熹哲學視為“中國的柏拉圖學派”，牟宗三曾把中國文化中的核心概念“天”闡釋為“超越的、形而上學”的實體。這種現象非常普遍，以至于大家習焉不察，日用而不自知。金岳霖區分了“哲學在中國”和“中國的哲學”，認為前者不過是把西方哲學作為所謂的普遍哲學，以之為“標準”從中國傳統思想資源中尋找“實例”和“材料”予以裁剪，進而按照其邏輯框架組合起來，這樣得到的“中國哲學”，只不過是“哲學在中國”，而不是真正意義上的“中國的哲學”。因為這樣的哲學，不過是西方哲學的“中國表達”，就像可以讓一個外國人穿上中國服裝，但他并不因此就成為了中國人。
又如，西方現代知識體系的一個通行做法是按照學科進行分門別類的研究，于是有了文學、史學、哲學、政治學、法學等一系列學科。一些中國學者為了堅守傳統，拒斥西學，也采取了相對應的做法，想表明西學有的，我們也有，而且更好。比如，對“四部之學”的認識就發生了很大改變。“最有意思的是，很多人視為中國固有的‘四部之學’，不過是近代才出現的創新（其中的‘集學’，即使在近代也只有少之又少的人提起過）。而且這看似保守的稱謂，實充滿了反傳統精神。如果退回去兩三百年，在經典神圣的時代，有人敢說經學與史學、諸子學和所謂‘集學’并列為平等的四部，說重了可以是大逆不道，說輕點也只能是酒后失言。只有受了西方諸學平等的影響，又試圖表明‘我們也有分科之學’，才在中國書籍分類中找到靈感，而出此創新成果。”［6］
這種做法表面看來是以中學來抗拒西學，實際上卻是受到了西學的影響和操縱，接受了其優勢地位，認為西學之分科具有先進性。為了證明自己也不落后，就竭力從傳統學問中尋找相似之處，證明我們也有，如果找不到，就自己創造一個。殊不知，這樣的做法本身就已經陷入了西學的框架，以西學之是為是，以西學之非為非。從根本上看，這乃是一種對西學的較為高級的模仿。
錢鍾書曾經指出：“就是抗拒或背棄這個風氣的人也受到它負面的支配，因為他不得不另出手眼來逃避或矯正他所厭惡的風氣。正像列許登堡所說，模仿有正有負，‘反其道以行也是一種模仿’……”［7］照此說法，這種理解意義上的“四部之學”更接近于反其道以行之的反向模仿。從實質上看，無論是亦步亦趨的正面模仿，還是反其道以行之的反向模仿，都需要一個可供模仿的“原本”。這個“原本”，無疑不是中學，而是西學。
更為嚴重的是，這種模仿經常是不自覺的，也就是說，它并不知道自己在模仿，還以為自己是在守護中國傳統學術的“原本”。問題在于這種模仿并非個案，而是相當普遍，在各學科門類中俯拾皆是。就像有學者指出的，“西方政治學潛移默化的影響之大恐怕超出了我們自己的想象。如果不有意識的反省，我們往往會不自覺地以西方政治學之‘是’為是，西方政治學之‘非’為非。什么叫文化霸權？讓人在渾然不覺中變成附庸便是文化霸權法力的證據”［8］。讓人在渾然不覺中變成附庸，這一描述似乎有點聳人聽聞，但平心靜氣地考察，這并非個案，而是具有相當的代表性。
三 西方現代知識體系的前提批判與中華文化主體性的重建
蒙文通論學時曾借用孟子所說的“觀水有術，必觀其瀾”，提出“觀史亦然，須從波瀾壯闊處著眼。浩浩長江，波濤萬里，須能把握住它的幾個大轉折處，就能把長江說個大概；讀史也須能把握歷史的變化處，才能把歷史發展說個大概”［9］。這一論述具有啟發意義，它告訴我們，對重大歷史現象和問題的把握，須從大處著眼。對構建中國自主知識體系這樣的重大問題，同樣需要進一步拓展視野，從世界歷史發展的脈絡中，特別是從人類知識體系的演變中，把握其基本構成、基本規律和基本走向。
在外來學術中，西方現代知識體系占據重要位置，需對其予以批判性考察。這一知識體系也是歷史的產物，特指近代以來隨著資本主義的興起在西方逐漸建構發展起來的一套知識系統。從基本性質看，西方現代知識體系是對西方特別是西歐現代化經驗的概括和總結，乃是一種特定的地方性知識，并不具有天然的普世性。從歷史角度看，西方現代知識體系乃是從西方傳統知識體系中發展變化而來的，同樣存在“古今之變”的問題，但不存在“中西之爭”。在學理意義上可以說，“中西之爭”問題可以也應當追溯到西方現代知識體系那里，甚至可以講，這一問題本身就是西方現代知識體系的產物，是它發明和“制造”出來的問題。
在西方現代知識體系形成過程中，出現了一種前所未有的世界歷史敘事，認為西方具有獨特的優越性，一切具有世界歷史意義的事件都發生在西方，西方是世界歷史的引領者、書寫者，世界歷史的太陽只在西方升起。以這一理念為軸心，構建了一系列西方中心論的二元敘事結構：西方與東方、文明與野蠻、中心與邊緣、創新與模仿……在這一系列敘事結構中，前者占據主動地位，后者處于依附位置，只能被動地追隨前者、學習前者、模仿前者，否則就會被淘汰出局。這樣的敘事模式通過不斷地生產再生產，逐漸擴張蔓延到了世界的各個角落，影響、改變和塑造了人們對世界歷史的認知和理解框架。
從大歷史觀的高度看，觀念的力量與物質的力量是不可分割的，觀念往往需要借助物質的力量才可以最大程度地實現自己。西方中心論的知識體系正是借助了資本的力量，隨著資本主義的擴張而拓展到整個世界。資本主義時代與以往一切時代不同的地方在于，它需要也必然會對其生產關系以及全部社會關系不斷地進行革命，并將其擴展到全世界。馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中指出：“它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。”［10］這意味著，資本主義使一切國家的生產和消費都成為世界性的，特別是，“物質的生產是如此，精神的生產也是如此”［11］。知識的生產也是如此，也要成為世界性的。資本與其意識形態的共謀關系在西方現代知識體系中實現了統一。一方面，資本的擴張需要借助特定知識體系及其所蘊含的意識形態，以觀念的力量輔助其實現不斷增值；另一方面，以西方中心論為核心的知識體系也需要借助資本的力量拓展到全世界。
資本的增殖本性決定了它必然要向全世界擴張，這就要求與之相應的西方現代知識體系帶上“普世”的面紗，以“價值中立”為旗號，以純粹客觀的“無立場研究”為導向。只有這樣，才最有利于資本主義向全世界的擴張。由此，資本與以西方中心論為核心的西方現代知識體系相輔相成、相向而行，共同創造了現代世界的格局和敘事模式。對西方之外的一切文明類型和文化傳統而言，就面臨著一個“兩難選擇”：要么固守自己的傳統，被時代所拋棄，成為現代化大潮中的“出局者”；要么放棄自己的傳統，從自己的文化土壤中被連根拔起，走上西方現代化的軌道，成為西方資本主義文明的追隨者、西方中心論的依附者。
西方現代知識體系的“普世”面紗和“價值中立”迷惑了很多中國學人的眼睛，從而陷入“純粹客觀性”的泥潭，不加批判地將其套用到中國現實之上。從實質上看，以西學來破解中國問題，必然要通過西學概念、范疇和理論框架來把握中國現實。問題在于，西學的概念、范疇和原理體系并非像一些人所理解的那樣純粹、那樣客觀。它不是產生于真空狀態，而是特定實踐和特定價值觀的產物，始終帶有自己的立場、偏見和有色眼鏡。以西學來把握中國，得到的“中國”只能是西方學術“鏡頭”下的中國，而非現實的中國，二者之間的距離，就像長江與密西西比河之間的距離一樣遙遠。這不僅是“錯把杭州作汴州”，而且是“錯把他鄉作故鄉”，其結果只能是遮蔽了通往“故鄉”的道路。可以說，外面的理論很精彩，但面對中國的現實，外面的理論又很無奈，這不是空洞的想象，而是歷史的事實。
面對這樣的事實，這樣的無奈，需要反思的是，我們為什么要跟著這樣的理論走，為什么要走在它們規定的道路上，為什么要在它們所設定的議題、所創造的“問題”前徘徊再徘徊，而不能走我們自己的路，構建中國人自己的現代知識體系，直面并破解在中國大地上生長出來的，而不是外來學術以其自身邏輯“制造”出來的問題。
毛澤東同志在談到思想方法時，曾經指出：“我們既反對盲目接受任何思想也反對盲目抵制任何思想。我們中國人必須用我們自己的頭腦進行思考，并決定什么東西能在我們自己的土壤里生長起來。”［12］中國學術現代轉型的百年探索，一個重要教訓是喪失了獨立自主的主體地位，不能夠運用自己的頭腦進行獨立思考，而總是借助他者的“眼睛”來看自己，用外來的標準來“決定什么東西能在我們自己的土壤里生長起來”。這樣一來，中國學術只能是外來學術的“中國版本”，只能跟在外來學術后面亦步亦趨。因此，構建中國自主知識體系，當務之急在于走出“學徒狀態”，實現精神上的獨立自主，重建中華文化主體性。
四 唯物史觀與構建中國自主知識體系的基本路徑
構建中國自主知識體系包含兩個方面的問題，即構建一個什么樣的中國自主知識體系和怎樣構建中國自主知識體系。這兩個問題相輔相成、不可分割，如果說前者回答的是“是什么”的問題，那么后者回答的則是“怎么辦”的問題。通過上述研究，我們對“是什么”的問題有了較為明確的認識，那就是中國自主知識體系既是中國的，又是現代的，一言以蔽之，中國自主知識體系乃是在中華大地上生長出來的、賡續中華文明的現代知識體系，是文明更新的結果，不是文明斷裂的產物。
接下來需要追問的就是“怎么辦”的問題，也就是怎樣構建中國自主知識體系的問題。對此問題可以從不同角度、不同層面予以研究，也會得出不同的解答。但要從根本上破解這一問題，則需要上升到哲學歷史觀的層面，從唯物史觀的高度予以研究。
“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。”［13］馬克思的這一經典論述，對構建中國自主知識體系具有方法論意義。我們對學術研究的考察，不能局限于從文獻到文獻，從概念到概念，而必須掙脫觀念的牢籠，從理論與實踐的互動中，從思想與時代的交融中，探尋真理之道。
《莊子》中記載了這樣一個道理：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也！道之難明邪？’老子曰：‘幸矣子之不遇治世之君也！夫《六經》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！’”［14］
這里有一個重要的區分，就是跡與履。跡指履留下來的足跡、痕跡；履是鞋，再進一步，指向行者之行走，正是實際的行走才留下了足跡。跡與履的區別意味著足跡不等于鞋自身，更不等于行者之行走。再進一步，古人留下的經典，如《六經》等，不過是先賢留下的足跡而已，理解了足跡，并不等于把握了行走。在此意義上，讀懂了經典，熟悉了其中的道理，并不等于就把握了古人的智慧。要真正把握古人智慧之真諦，就必須由跡到履，由文獻上升到文化，進而上溯到文化之源，那就是人們現實的生產生活和充滿生機活力的實踐活動。在這里，也只有在這里，才能探索到文化之源、學術之源。
毛澤東同志曾經對文藝的源流關系作過精辟論述，他指出書本上的文藝作品，古代的和外國的文藝作品，“不是源而是流，是古人和外國人根據他們彼時彼地所得到的人民生活中的文學藝術原料創造出來的東西”［15］，只有社會生活才“是一切文學藝術的取之不盡、用之不竭的唯一的源泉。這是唯一的源泉，因為只能有這樣的源泉，此外不能有第二個源泉”［16］。對古代和外國的文藝作品，必須學習和借鑒，但不能以之來代替以社會生活為源泉的創造。
這一原理也適用于學術研究。對學術研究來說，同樣存在一個如何面對古代學術和外國學術的問題，除了極少數極端論者之外，絕大多數學者都認可學習借鑒之前的優秀成果，因此，問題不在于要不要學習借鑒，而在于怎樣學習、如何借鑒。一種做法是以典籍、文獻為中心，沉醉于鉤沉稽古，發微抉隱。這一做法也取得了相當的成績，其學術價值不容抹殺。但問題在于，它很容易脫離社會生活之“源”，而僅僅從“流”中汲取營養，這固然也可以有所得，但終究是無源之水、無本之木，難有大成。
王國維在《宋元戲曲考》一開篇就說：“凡一代有一代之文學，楚之騷、漢之賦、六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學，而后世莫能繼焉者也。”［17］為什么一代有一代之文學？根本上是由社會生活之“源”決定的，為什么后世莫能繼焉？不是因為后人的理解力、創造力不如前人，而是生活之“源”不同了。宋人當然可以寫詩，元人也可以寫詞，明清之士亦可以作曲，而且可以創作出很好的作品，但從總體上看，終究難以超越唐之詩、宋之詞、元之曲。
如果以思想中的時代作為坐標系，那些不能創造出屬于自己的文學、自己的學術、自己的思想的時代，是難以在這個坐標系中找到自己的位置的。對這個時代來說，是遺憾，對這個時代的學人來說，則是失敗。失敗的根本原因，是過多地近于“流”，過少地入其“源”。從哲學歷史觀的維度看，他們的問題在于“只知道從固定形式的東西，從現成的典籍，多半是從現成的思想資料中去尋找文化，而忽視乃至無視現實的歷史活動，忽視乃至無視每個時代的經濟史、科技史、政治史等等方面變革。這也就是只注意到了老子的所謂‘跡’，而忽略了‘履’”［18］。
又一次回到跡與履的關系，在學術研究中，如何避免只談跡，不談履，而是由跡到履，并立足于履來解釋跡呢？朱自清的文學研究給我們樹立了典范。朱自清在紀念聞一多的文章《中國學術界的大損失》中系統總結了聞一多的學術貢獻，他首先指出聞一多在語言上具有精深的造詣，“也特別能夠體會古代語言的曲折處”［19］。此外，聞一多在考據上也有很深的功底，“他最初在唐詩上多用力量。那時已見出他是個考據家，并已見出他的考據的本領”［20］。但這都不是他最重要的貢獻，他最重要的貢獻是，“實在給我們學術界開辟了一條新的大路”［21］。
這是一條怎樣的道路呢？不是語言之路，也不是考據之途，而是一條社會歷史之路，一條通往每個時代現實個人實際生活過程的康莊大道。“聞先生研究伏羲的故事或神話，是將這神話跟人們的生活打成一片；神話不是空想，不是娛樂，而是人民的生命欲和生活力的表現。這是死活存亡的消息，是人與自然斗爭的紀錄，非同小可。他研究《楚辭》的神話，也是一樣的態度。他看屈原，也將他放在整個時代整個社會里看。他承認屈原是偉大的天才；但天才是活人，不是偶像，只有這么看，屈原的真面目也許才能再現在我們心中。他研究《周易》里的故事，也是先有一整個社會的影像在心里。研究《詩經》也如此，他看出那些情詩里不少歌詠性生活的句子；他常說笑話，說他研究《詩經》，越來越‘形而下’了——其實這正表現著生命的力量。”［22］
朱自清在此揭示了聞一多文學研究的基本路徑，即他不是拘泥于文學自身，就語言談語言、就考據談考據的“純粹研究”，而是打破人為賦予的所謂“內”“外”之界限，把文學和其置身其中的“整個時代整個社會”融通起來予以理解的大文學觀。由此，聞一多看到的神話是跟人們的生活打成一片的，是人民的生命力和生活力的表現，他研究《周易》，看到的是“整個社會影像”，他研究《詩經》，看到的是生命力量的表現。文章最后提到，“近年他又注意整個的中國文學史，打算根據經濟史觀去研究一番，可惜還沒有動手就殉了道”［23］。根據經濟史觀去研究中國文學史，這無疑不是“純粹文學”研究的道路，而是一條并不純粹，但卻廣闊得多的道路。在此，可以借用聞一多自己的敘述，“越來越‘形而下’了”，這條道路可以命名為“形而下”之路。
在筆者看來，聞一多所說的“形而下”的研究路徑，恰恰具有“形而上”的意義。馬克思在闡述唯物史觀的基本原則時指出：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態……”［24］這里存在兩條道路：其一，從觀念出發來解釋實踐的唯心史觀的道路；其二，從實踐出發來解釋觀念的唯物史觀的道路。聞一多的研究正是行走在“從物質實踐出發來解釋各種觀念形態”這條唯物史觀的道路上，這也是他的文學研究取得成功的秘密所在。它告訴我們，要真正把握一個民族、一個時代的文學、思想，必須走出純粹思辨的概念世界，走向特定的歷史性實踐，從人們現實的生產生活中發掘學術研究的鑰匙。
每個原理都有其出現的世紀。每一種思想、每一個知識體系也都是其時代的產物，銘刻著時代的烙印和社會實踐的基因。我們只能在既有的時代條件下去認識，這些條件達到什么程度，我們的認識就到什么程度。中國自主知識體系作為中國式現代化實踐經驗在知識形態上的凝練和升華，是中國式現代化的學術表達，也是破解“古今中西之爭”的人間正道。大道之行，始于足下。構建中國自主知識體系，最為關鍵的是牢牢立足我們腳下的中華大地，以我們正在做的事情為中心，把馬克思主義基本原理同中國具體實際、同中華優秀傳統文化相結合，走自己的路，不斷鞏固中華文化主體性。唯有如此，才能在人類知識體系的時空坐標中找到自己的位置：中國自主知識體系是在中華大地上生長出來的、賡續中華文明的現代知識體系。唯有如此，才能在世界文明交流互鑒中實現自己所肩負的文化使命：努力創造屬于我們這個國家、這個民族、這個時代的新文化，實現中華文明的“舊邦新命”，推動中華文明重煥榮光。
注釋
［1］［3］習近平：《在文化傳承發展座談會上的講話》，第8頁，第10頁，人民出版社2023年版。
［2］《毛澤東文集》第8卷，第338—339頁，人民出版社1999年版。
［4］《習近平關于全面深化改革論述摘編》，第88頁，中央文獻出版社2014年版。
［5］賀麟：《五十年來的中國哲學》，第15頁，上海人民出版社2019年版。
［6］羅志田：《中國的近代：大國的歷史轉身》，第12頁，商務印書館2019年版。
［7］錢鍾書：《七綴集》，第1—2頁，生活·讀書·新知三聯書店2002年版。
［8］王紹光：《“接軌”還是“拿來”：政治學本土化的思考》，《中國人文社會科學三十年》，蘇力、陳春聲主編，第325頁，生活·讀書·新知三聯書店2009年版。
［9］蒙文通：《治學雜語》，《蒙文通學記》（增補本），蒙默編，第1頁，生活·讀書·新知三聯書店2006年版。
［10］［11］馬克思恩格斯：《共產黨宣言》（紀念版），第32頁，第31頁，人民出版社2018年版。
［12］《毛澤東文集》第3卷，第192頁，人民出版社1996年版。
［13］《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁，人民出版社2009年版。
［14］《莊子今注今譯》，陳鼓應注譯，第450—451頁，商務印書館2016年版。
［15］［16］《毛澤東選集》第3卷，第860頁，第860頁，人民出版社1991年版。
［17］《中國近代思想家文庫·王國維卷》，彭林編，第429頁，中國人民大學出版社2014年版。
［18］劉奔：《文化研究中的哲學歷史觀問題》，《劉奔文集》，第179頁，中國社會科學出版社2008年版。
［19］［20］［21］［22］［23］朱自清：《朱自清散文經典全集》，第287頁，第289頁，第289頁，第288頁，第289頁，武漢出版社2010年版。
［24］《馬克思恩格斯選集》第1卷，第172頁，人民出版社2012年版。
（來源：《文學評論》2024年第5期）
